本文发表在 rolia.net 枫下论坛各位老师，我的上一篇拙文讨论了中国古代社会缺少职业化分工和专业规范观念的现象。在“万般皆下品，唯有读书高”观念的影响下，中国古代对数术方技类知识和从事技术工作的群体存在着偏见，这妨碍了中国人在技术方面的研究和开拓。在儒家思想的教育下，中国人相信“学而优则仕”和“君子不器”，国家的精英人才大多被吸引到从政这一狭窄的道路上，而衡量人才的标准又是科举帖括这一限制人们创造力和自由精神的制度。加之中国从明代以来采取了闭关自守的对外政策，对内通过严厉的文化政策加强了皇权专制，诸多因素的交汇，使得中世纪晚期尤其是明清以来在科技和军事方面渐而落后于同时代的西方。本篇我想探讨的是，儒学是不是阻碍中国的知识和技术进步的绊脚石，它自身是否蕴含着现代性因素。
我们必须承认，并不是全部的儒学传统对中国的科技发展都是一种阻碍。以天文为例，早在汉代，中国已经有了官方的研究天文的机构和官职，这个机构的存在延续了两千年之久，直到清代为止。现在我们知道，中国古代对天文现象的关注，并不是出于对天文学本身的兴趣，而是因为在古代中国人的观念世界里，天文现象与王朝的兴衰有着直接的关系。受今文经学的影响，汉代特别流行一种“灾异论”，就是喜欢用政治的清明或腐败来比附和解释自然界的灾异:一个王朝衰落时，上天总会通过灾异向人们发出警示，引起当权者的重视和反省，乃至罪己。因此像彗星、陨石、地震、干旱等自然现象都被用来解释、评判和影响帝国的政治形势或政策得失。此外，每一个朝代建立、每一位皇帝即位，都要编修新的历法。历法就是推算年、月、日，并使其与相关天象对应的方法，它的基础和依据就是天文规律。历法的确立直接和一个政权的统治合法性有关，它标志了一个王朝是否顺应了“天命”，所以董仲舒向汉武帝强调“易服色，改正朔”的重要性就在于此。从这几个方面看，正如江晓原所说，古代中国对天文现象的研究，与其说是”天文学“，不如称为”天学“，它与近代作为一门学科的天文学差别巨大，却与政治的关系更为密切，我认为它应该算是中国古代政治学的一个分支。即便如此，中国古代的天学仍然间接地推动了中国人对宇宙现象的理解，而且涌现出了不少科学研究和科学创新，例如对行星、彗星、恒星、太阳黑子、日食和月食的观测，张衡和郭守敬制作的仪器和历法等等，这些成就与同时代的西方相比并不逊色。
我们现在看宋明理学，一般都认为它是中世纪经学桎梏人心的精神僵尸。但如果细究它的义理，仍然会发现它不乏闪光和有价值的东西。理学是在唐宋之际佛学的影响和刺激之下逐渐建立起来的儒学思想体系，它经历了一个漫长的发展过程，起初以中唐时期的韩愈、权德舆等人倡导的古文运动为先声，经历了宋初三先生也就是孙复、石介、胡瑗，和北宋的邵雍、周敦颐、张载，最终到二程亦即程颐和程颢两兄弟，形成了庞大、精微而严密的思想体系。至于备受后人集矢于一身的朱熹是理学发展到南宋的集大成者，在他之前，理学大多数重要的概念和命题早已由前人奠定了。不必细究理学建立的来龙去脉，我们只需注意一点，即它起初是儒家知识分子对佛学的兴盛做出的反应，或者说反弹。佛学曾吸引了宋代很多文人士大夫的跟从，像苏东坡、黄庭坚等名士早年都曾“出入于二氏”。佛学提出的“万法皆空”的概念并主张“出世”的人生态度，与儒家“入世”和“建功立业”的人生抱负格格不入，这样一种人生观世界观在当时的儒家卫道士眼中，无疑对作为统治学说的儒学构成了威胁。此外，我认为还值得一提的是，宋王朝面对的周边政治和军事形势也是促使理学形成的因素之一。虽然宋太祖曾夸口卧榻之侧不容他人酣睡，但事实是，他的王朝在数百年间始终未能完成国土的统一，它的月亮也总是遗憾地“缺半边”。这种四夷交侵的形势，使宋朝士大夫除了警惕蛮夷在军事上的侵略外，对其在文化上的渗透也保持着警觉。佛学尽管不是辽国或金国的文化，但作为域外文明，它仍然被视为是夷狄的，因此对它的排斥和打压就在所难免了。在文化策略上，儒家采用吸收和融汇的方式对佛学进行反击，通过借用佛学的很多概念来充实自身，打造出了一种新型的儒学思想体系。
我们看宋代理学的核心观念，其实有很强的理性思辨在里面，我认为这是它积极的一面。它通过“理”和“气”这两个概念来解释世间万物的发生和发展，这就与佛学提倡的“空”的概念形成了对立。理学认为这个世界的本质不是“空”，而是由实实在在的“物质”构建起来的，这个物质就是“气”，它是形而下的；与此同时，世间还存在着形而上的“理”，这个“理”是一切事物的终极依据和本源，或者说是宇宙间的公理、法则。“理”以不同的形式呈现出来，但在根源上却是一以贯之的，它就像月亮映照在江河湖海里，形成了万千的倒影，而这众多的倒影却都是同一个月亮的呈现，这便是“理一分殊”。“气”与“理”的不同呈现结合在一起时，就形成了世间万物：例如，“气”与水的“理”结合后就生成了水，水的性质来自于它的“理”；“气”与鱼的“理”结合后就生成了鱼类，鱼类的特点也来自于它们的“理”；“气”与人的“理”结合后就生成了人类，人之所以为人，在于人有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，这些都来自于“理”。因此，沿着这个思路走下去，就会得出一个很自然的结果，那就是，这个社会背后也有其运行不悖的“理”，我们每个人的行为都应该遵循社会的理，那么这个理是什么呢？这就引出了儒家所要求的关于君臣、夫妻、兄弟、朋友等等社会关系以及它们的行为操守的规定和约束。
我想，宋代理学的遗憾在于，它的最终指向是社会道德的规范和重建；理学家们的终极关怀是重建一个和谐美好的社会，正如在他们之前的孔子一样，他们的梦想是人们通过对“理”的贯彻和践履，将自己打造成圣人贤人，带领国家重回三代文治的隆盛和社会的淳朴。尽管朱熹一再强调“格物致知”，强调“穷理”，强调“读书”的重要性，但这种理性主义态度和对知识的重视最终没有引领中国的学术朝着自然科学领域发展。但是我们应该看到，理学中闪现的理性主义、合理主义，还有它的思辨特征，都具有一定的现代性，在特定的环境下很有可资利用的可能。有趣的是，理学在德川幕府晚期的日本成为了接受西方自然科学思想的母体，对日本的近代化转型起到了重要的作用，这是我们不可不察的事实。
由于宋明理学中的“理”是不言自明、自有永有的，所以由它推衍出的人伦道德和社会秩序也是不言自明、自有永有的。理学的思想体系庞大、严谨，且能够自圆其说，所以很难从它内部将其攻破。这也是它之所以能够笼罩中国社会六百年之久的原因之一。不过，进入明代以后，王学及其末流仍然涌现出了一些精神自由的思想家们，或对理学提出过质疑和挑战，或自发地抛弃传统、拥抱科学，比如明代“后七子”之一的杨廷相和泰州学派的李卓吾等人，更有以理学出身、授翰林院大学士的徐光启。后者可以称得上中国中世纪后期最卓越的科学家兼改革家，他是中国最早的基督徒之一，曾与利玛窦共同翻译了欧几里得《几何原本》的前六卷，还曾把番薯、玉米、马铃薯等农作物引入到中国，保证了南方干旱季节口粮地供应，此外他还撰有《农政全书》，为中国引进过西洋的红夷大炮，种种贡献，不一而足。如果将徐光启称为中国近代“睁眼看世界”的第一人，我想是不为过的。
进入中世纪晚期的最后一个王朝，儒学传统又展现出另一种异彩纷呈。受到明亡的影响，清初遗民学者们在反思王学空谈误国的教训时，倡导“经世致用”的治学路径，就是学术应当务实，为治理天下提供具体的、实际的、且可资利用的资源。在这种治学思路下，由著名学者戴震、惠栋、阎若璩等人带动，清代很多学者质疑并推翻了宋儒对四书五经的注解，开始对儒家经典进行重新的考证和诠释，竟然掀起了反宋学亦即反理学的思潮。戴震在他的代表作《孟子字义疏证》中提出了道学家”以理杀人“的观点，在雍正乾隆父子专制的时代可谓惊世骇俗、振聋发聩。这个思潮由后世的段玉裁、王念孙、王引之等众多学者们助力，蔚为大观，形成了有清一代学术的标志性运动 - 乾嘉汉学，或称清代汉学。虽然那时学者们的治学方法主要是考据、训诂、音韵、版本、目录和校勘这类被后人讽刺为“钻故纸堆”的学问，但它的核心治学理念，即“实事求是”和“无征不信”，却饱含了科学主义精神。清代汉学所涉及的领域也非常宽广，从音韵和文字学，到书籍的辑佚和校勘，到史学和地理学的考证，再到水利和天文算数，无所不包。
在《从理学到朴学:中华帝国晚期思想与社会变化面面观》（From Philosophy to Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China）中，美国汉学家艾尔曼（Benjamin A. Elman）认为，清中叶在扬州、苏州、常州等地已经形成了庞大的图书辑佚、校勘、编纂、印刷和出版的产业链；众多学者文人参与到其中，他们通过往来书信相互交流学术意见，同时又得到江南盐商和丝绸商们的资助，还有众多藏书楼的资源支持，形成了一个庞大繁荣的学术群体，艾尔曼称之为“江南学术共同体”。他认为，这在很多方面堪比意大利十五十六世纪的文艺复兴运动；某种程度上讲，当时的中国已经具备了近代科学诞生的条件，如果假以时日，它很可能成为推动中国近代化转型的重要动力（遗憾的是，这个学术思潮在席卷华南与华东十几年的太平天国战争中夭折）。清末民初的梁启超和胡适等人对此也有很高的评价，胡适尤其赞赏清儒们的治学理念，即实事求是的态度；他认为，重要的不是清代汉学研究了什么，而是它实事求是的精神与现代世界对科学理性的追求有很多合辙的地方，这为中国知识分子接受现代科学思想提供了很好的预备，为科学主义在中国扎根生长提供了温床。事实也可以证明，清代汉学这二百多年的积淀与二十世纪中国的学术话语有着直接的联系，例如甲骨文的发现和认识，还有边疆地理乃至地缘政治等学科，就得益于清代考据学中对文字和史地的研究。这还不是清代汉学全部的意义。更重要的意义在于，清代学者们对古代典籍的清理有助于恢复它们的本来面目，从根基上动摇了统治中国数百年的宋明理学的神圣地位，为中国文化从古代过渡到近代准备了条件。现代人普遍认为清代较之明代是非常落后的，我认为就学术来说，清代学术要比明代学术更为隆盛，遗产更加伟大，因为它处于连接古代和现代的关节点上，它承续了传统，又开启了现代。
综合以上简要的论述，我认为儒学对中国社会的发展所产生的影响应该从两方面看待。一方面，儒学在政治一统的局面下，被统治者奉为正统意识形态，长期笼罩过中国社会，它的很多思想观念的确与现代性格格不入，一度阻碍了中国的现代化进程。另一方面，儒学传统中又确实蕴含了近代性的根芽（它的合理主义和理性思辨的特点，还有经世致用和实事求是的精神），尤其是儒学在清代的发展为中国近代化转型提供了殷实的预备。尽管我的前两篇文章都是从否定儒学出发的，但这里我认为有必要为它说几句好话。
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我们必须承认，并不是全部的儒学传统对中国的科技发展都是一种阻碍。以天文为例，早在汉代，中国已经有了官方的研究天文的机构和官职，这个机构的存在延续了两千年之久，直到清代为止。现在我们知道，中国古代对天文现象的关注，并不是出于对天文学本身的兴趣，而是因为在古代中国人的观念世界里，天文现象与王朝的兴衰有着直接的关系。受今文经学的影响，汉代特别流行一种“灾异论”，就是喜欢用政治的清明或腐败来比附和解释自然界的灾异:一个王朝衰落时，上天总会通过灾异向人们发出警示，引起当权者的重视和反省，乃至罪己。因此像彗星、陨石、地震、干旱等自然现象都被用来解释、评判和影响帝国的政治形势或政策得失。此外，每一个朝代建立、每一位皇帝即位，都要编修新的历法。历法就是推算年、月、日，并使其与相关天象对应的方法，它的基础和依据就是天文规律。历法的确立直接和一个政权的统治合法性有关，它标志了一个王朝是否顺应了“天命”，所以董仲舒向汉武帝强调“易服色，改正朔”的重要性就在于此。从这几个方面看，正如江晓原所说，古代中国对天文现象的研究，与其说是”天文学“，不如称为”天学“，它与近代作为一门学科的天文学差别巨大，却与政治的关系更为密切，我认为它应该算是中国古代政治学的一个分支。即便如此，中国古代的天学仍然间接地推动了中国人对宇宙现象的理解，而且涌现出了不少科学研究和科学创新，例如对行星、彗星、恒星、太阳黑子、日食和月食的观测，张衡和郭守敬制作的仪器和历法等等，这些成就与同时代的西方相比并不逊色。
我们现在看宋明理学，一般都认为它是中世纪经学桎梏人心的精神僵尸。但如果细究它的义理，仍然会发现它不乏闪光和有价值的东西。理学是在唐宋之际佛学的影响和刺激之下逐渐建立起来的儒学思想体系，它经历了一个漫长的发展过程，起初以中唐时期的韩愈、权德舆等人倡导的古文运动为先声，经历了宋初三先生也就是孙复、石介、胡瑗，和北宋的邵雍、周敦颐、张载，最终到二程亦即程颐和程颢两兄弟，形成了庞大、精微而严密的思想体系。至于备受后人集矢于一身的朱熹是理学发展到南宋的集大成者，在他之前，理学大多数重要的概念和命题早已由前人奠定了。不必细究理学建立的来龙去脉，我们只需注意一点，即它起初是儒家知识分子对佛学的兴盛做出的反应，或者说反弹。佛学曾吸引了宋代很多文人士大夫的跟从，像苏东坡、黄庭坚等名士早年都曾“出入于二氏”。佛学提出的“万法皆空”的概念并主张“出世”的人生态度，与儒家“入世”和“建功立业”的人生抱负格格不入，这样一种人生观世界观在当时的儒家卫道士眼中，无疑对作为统治学说的儒学构成了威胁。此外，我认为还值得一提的是，宋王朝面对的周边政治和军事形势也是促使理学形成的因素之一。虽然宋太祖曾夸口卧榻之侧不容他人酣睡，但事实是，他的王朝在数百年间始终未能完成国土的统一，它的月亮也总是遗憾地“缺半边”。这种四夷交侵的形势，使宋朝士大夫除了警惕蛮夷在军事上的侵略外，对其在文化上的渗透也保持着警觉。佛学尽管不是辽国或金国的文化，但作为域外文明，它仍然被视为是夷狄的，因此对它的排斥和打压就在所难免了。在文化策略上，儒家采用吸收和融汇的方式对佛学进行反击，通过借用佛学的很多概念来充实自身，打造出了一种新型的儒学思想体系。
我们看宋代理学的核心观念，其实有很强的理性思辨在里面，我认为这是它积极的一面。它通过“理”和“气”这两个概念来解释世间万物的发生和发展，这就与佛学提倡的“空”的概念形成了对立。理学认为这个世界的本质不是“空”，而是由实实在在的“物质”构建起来的，这个物质就是“气”，它是形而下的；与此同时，世间还存在着形而上的“理”，这个“理”是一切事物的终极依据和本源，或者说是宇宙间的公理、法则。“理”以不同的形式呈现出来，但在根源上却是一以贯之的，它就像月亮映照在江河湖海里，形成了万千的倒影，而这众多的倒影却都是同一个月亮的呈现，这便是“理一分殊”。“气”与“理”的不同呈现结合在一起时，就形成了世间万物：例如，“气”与水的“理”结合后就生成了水，水的性质来自于它的“理”；“气”与鱼的“理”结合后就生成了鱼类，鱼类的特点也来自于它们的“理”；“气”与人的“理”结合后就生成了人类，人之所以为人，在于人有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，这些都来自于“理”。因此，沿着这个思路走下去，就会得出一个很自然的结果，那就是，这个社会背后也有其运行不悖的“理”，我们每个人的行为都应该遵循社会的理，那么这个理是什么呢？这就引出了儒家所要求的关于君臣、夫妻、兄弟、朋友等等社会关系以及它们的行为操守的规定和约束。
我想，宋代理学的遗憾在于，它的最终指向是社会道德的规范和重建；理学家们的终极关怀是重建一个和谐美好的社会，正如在他们之前的孔子一样，他们的梦想是人们通过对“理”的贯彻和践履，将自己打造成圣人贤人，带领国家重回三代文治的隆盛和社会的淳朴。尽管朱熹一再强调“格物致知”，强调“穷理”，强调“读书”的重要性，但这种理性主义态度和对知识的重视最终没有引领中国的学术朝着自然科学领域发展。但是我们应该看到，理学中闪现的理性主义、合理主义，还有它的思辨特征，都具有一定的现代性，在特定的环境下很有可资利用的可能。有趣的是，理学在德川幕府晚期的日本成为了接受西方自然科学思想的母体，对日本的近代化转型起到了重要的作用，这是我们不可不察的事实。
由于宋明理学中的“理”是不言自明、自有永有的，所以由它推衍出的人伦道德和社会秩序也是不言自明、自有永有的。理学的思想体系庞大、严谨，且能够自圆其说，所以很难从它内部将其攻破。这也是它之所以能够笼罩中国社会六百年之久的原因之一。不过，进入明代以后，王学及其末流仍然涌现出了一些精神自由的思想家们，或对理学提出过质疑和挑战，或自发地抛弃传统、拥抱科学，比如明代“后七子”之一的杨廷相和泰州学派的李卓吾等人，更有以理学出身、授翰林院大学士的徐光启。后者可以称得上中国中世纪后期最卓越的科学家兼改革家，他是中国最早的基督徒之一，曾与利玛窦共同翻译了欧几里得《几何原本》的前六卷，还曾把番薯、玉米、马铃薯等农作物引入到中国，保证了南方干旱季节口粮地供应，此外他还撰有《农政全书》，为中国引进过西洋的红夷大炮，种种贡献，不一而足。如果将徐光启称为中国近代“睁眼看世界”的第一人，我想是不为过的。
进入中世纪晚期的最后一个王朝，儒学传统又展现出另一种异彩纷呈。受到明亡的影响，清初遗民学者们在反思王学空谈误国的教训时，倡导“经世致用”的治学路径，就是学术应当务实，为治理天下提供具体的、实际的、且可资利用的资源。在这种治学思路下，由著名学者戴震、惠栋、阎若璩等人带动，清代很多学者质疑并推翻了宋儒对四书五经的注解，开始对儒家经典进行重新的考证和诠释，竟然掀起了反宋学亦即反理学的思潮。戴震在他的代表作《孟子字义疏证》中提出了道学家”以理杀人“的观点，在雍正乾隆父子专制的时代可谓惊世骇俗、振聋发聩。这个思潮由后世的段玉裁、王念孙、王引之等众多学者们助力，蔚为大观，形成了有清一代学术的标志性运动 - 乾嘉汉学，或称清代汉学。虽然那时学者们的治学方法主要是考据、训诂、音韵、版本、目录和校勘这类被后人讽刺为“钻故纸堆”的学问，但它的核心治学理念，即“实事求是”和“无征不信”，却饱含了科学主义精神。清代汉学所涉及的领域也非常宽广，从音韵和文字学，到书籍的辑佚和校勘，到史学和地理学的考证，再到水利和天文算数，无所不包。
在《从理学到朴学:中华帝国晚期思想与社会变化面面观》（From Philosophy to Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China）中，美国汉学家艾尔曼（Benjamin A. Elman）认为，清中叶在扬州、苏州、常州等地已经形成了庞大的图书辑佚、校勘、编纂、印刷和出版的产业链；众多学者文人参与到其中，他们通过往来书信相互交流学术意见，同时又得到江南盐商和丝绸商们的资助，还有众多藏书楼的资源支持，形成了一个庞大繁荣的学术群体，艾尔曼称之为“江南学术共同体”。他认为，这在很多方面堪比意大利十五十六世纪的文艺复兴运动；某种程度上讲，当时的中国已经具备了近代科学诞生的条件，如果假以时日，它很可能成为推动中国近代化转型的重要动力（遗憾的是，这个学术思潮在席卷华南与华东十几年的太平天国战争中夭折）。清末民初的梁启超和胡适等人对此也有很高的评价，胡适尤其赞赏清儒们的治学理念，即实事求是的态度；他认为，重要的不是清代汉学研究了什么，而是它实事求是的精神与现代世界对科学理性的追求有很多合辙的地方，这为中国知识分子接受现代科学思想提供了很好的预备，为科学主义在中国扎根生长提供了温床。事实也可以证明，清代汉学这二百多年的积淀与二十世纪中国的学术话语有着直接的联系，例如甲骨文的发现和认识，还有边疆地理乃至地缘政治等学科，就得益于清代考据学中对文字和史地的研究。这还不是清代汉学全部的意义。更重要的意义在于，清代学者们对古代典籍的清理有助于恢复它们的本来面目，从根基上动摇了统治中国数百年的宋明理学的神圣地位，为中国文化从古代过渡到近代准备了条件。现代人普遍认为清代较之明代是非常落后的，我认为就学术来说，清代学术要比明代学术更为隆盛，遗产更加伟大，因为它处于连接古代和现代的关节点上，它承续了传统，又开启了现代。
综合以上简要的论述，我认为儒学对中国社会的发展所产生的影响应该从两方面看待。一方面，儒学在政治一统的局面下，被统治者奉为正统意识形态，长期笼罩过中国社会，它的很多思想观念的确与现代性格格不入，一度阻碍了中国的现代化进程。另一方面，儒学传统中又确实蕴含了近代性的根芽（它的合理主义和理性思辨的特点，还有经世致用和实事求是的精神），尤其是儒学在清代的发展为中国近代化转型提供了殷实的预备。尽管我的前两篇文章都是从否定儒学出发的，但这里我认为有必要为它说几句好话。
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